民族植物學
民族植物學講義 新興國小 鄭漢文
植物可以是一則故事，植物可以是一個表徵，植物可以是一種文化，植物也可以是一種生命或孕育生命的所在。
台灣做為一個民族植物的研究場閾
台灣的植物界對於好學深思的人士，是一個極有趣的研究題材。對於一位宣教師而言，每一片葉子都有言語，每一朵花都有聲音。--馬偕博士
台 灣為古老的生物島，島嶼生態的隔離原理，種化作用快速，異域演化的機制盛行。山山不同地地互異，每個地方都有無可替代的地方。然而，台灣這片土地，受到一 種虛構國家的意識型態詛咒，這裡的人一直不能腳踏實地領略自己國家的土地之美。大地像母親一樣慈悲地賦予這裡的人民有多樣物種的富裕資源，這裡的島民卻仍 然過得很貧窮。
民族植物學(ethno -botany)的研究，在國內外一直深受重視，尤其對少數族群長年與當地自然資源交融，所發展出來的獨特植物文化，是該一族群的生活經驗也是文化智慧，不論就人類生理草藥醫療的直接利用，亦或是心理精神面的支持與慰藉，對於一個族群與植物的應用方式，都值得加以記錄和探究。
沈中桴(1996)指出：「台灣北部(宜蘭北部+臺北北部)、中部(臺中東卯山到南投日月潭一帶)、東南端 (指達仁)、與恆春半島是臺灣島上四處最清楚也最重要的低/中海拔塊狀木本(東亞區系)植物分佈區。」如就台灣的原住民族群與植物區系來看，東北部植物區系有泰雅族，中央山脈植物區系(Central district)有邵族、布農族，恆春植物區系裡有排灣族；東部淺山低地有阿美族、卑南族、魯凱族，西部山地植物區系有賽夏及鄒族，蘭嶼綠島植物區系(district)裡有雅美族；不同的族群，居住於不同的植物區系裡，應用其傳統思維與智慧，各自建立一套土地的倫理。
從環境決定論者的觀點來看，台灣這塊土地的生物多樣性，孕育了台灣各族群的文化；從文化決定論者的觀點來看，文化的多樣性，讓台灣的山林得以保有生物的歧異。文化的多元是建基在生物的多樣性之上，相同的，文化的多樣性，亦讓生物的多樣性獲得多元的對待。
是民族植物？還是民俗植物？
自從1864年哈森伯格發表了Ethnobotany的 名詞之後，民族植物的研究陸續展開，國內則面臨民族植物學或民俗植物學的中譯困擾，亦有兩者皆可的論調。就筆者的觀點而言，個人傾向於以民族植物學相稱， 因為民族植物學的範籌，包含了人物植物互動所衍生的民俗、民德與民法三個層次，其包含了習慣性、指摘性與裁決性三個不同的層面。民德與民法在不具文字的社 會裡，通常係以禁忌的方式加以維繫，違犯禁忌的人，則可能受到內心的譴責或是公眾的責罰。
民俗folkways係指某一群體的慣習，這些慣習代表經常使用的行為方式，例如端午節插菖蒲、艾草及榕樹於門楣之上，用以驅邪避凶；再如住家種桑樹，桑與喪同音，會受到家人強烈的指摘。這樣的行為，不含約制性或規範性。民德(mores)即一般較受普遍遵守的規範，內化為無需外求的自律行為，因此一旦違反，其結果雖非未受指謫，然其內心不安的情形遠較民俗為重。如排灣族的水源地，稱之為palisi地，是為禁忌地，不得任意砍伐；再如蘭嶼喪葬地的植物，會有惡靈附在其上，不可摘取否則會致anito的干擾。民法(laws)是一種確保公眾服從的制度，並強制人們遵守。如排灣族的水源地，稱之為palisi地，是為禁忌地，不得任意砍伐；如接受訂婚的檳榔，並吃其檳榔，表示願意為對方成家。如反悔，必須加倍奉。還有如蘭嶼的雅美族人，以山莆萄的莖、蘭嶼粉藤等藤本植物，用於解決土地或彼此信賴關係的破裂導致糾紛的問題。
以文化的視角觀看植物
從凡俗層面看，植物生命僅僅展現生與死的系列；但以生命的宗教來看，植物生命的規律意義，表達了再生、長青、健康、永生的概念；樹的意象，也顯示了生命、成長與智慧等。就以刺桐為例，刺桐主要分布在熱帶亞洲及太平洋洲諸島的珊瑚礁海岸，所以英文稱之為coral tree(珊瑚樹)，又因枝幹上的刺像極了老虎爪，所以也稱之為tiger’s claw。太平洋諸島中，斐濟島稱之為drala dina；東加及薩摩亞都之為gatae；庫克島之為atae；馬奎薩斯島稱之為natae；呂宋島Takalo族人稱之為baging；雅美族人稱之為shbang；排灣族人稱之為vucul；卑南族人稱之為tultuld；阿美族人稱之為kalunilun。
雖然我們還不是能真 的理解這些名詞的意義，但被命名的植物，也就是被召喚的物，把天地人神四方聚集於自身。這四方是一種原始統一的並存。物讓四方的四重整體棲留於自身，這種 聚集著的讓棲留，乃是物的物化。我們把在物化中棲留的天地人神的統一四重整體稱為世界。在命名中獲得命名的物，被召喚進入他們的物化之中了。物化之際物展 開世界，物由於物化而實現世界，物化之際物才是物，物化之際物才實現世界。刺桐的拉丁屬名為希臘文erythros紅 色的意思，可見它的花朵早就為人所注目。孫元衡曾以刺桐為題作了兩首詩：「詩題下還有夾註：『刺桐花，色紅如火，環繞營署，春仲始花，一望無際，實為臺郡 大觀，故稱刺桐城』：春色繞空白海涯，柳營繞遍到山家；崑崙霞吐千層艷，華嶽蓮開十丈花。」紅惹惹的花朵配上春天的景色，逼得人們不得不用它來做為季節性 的指標。
每當刺桐花開的時候，又是冬去春來的喜訊。不論是台灣島上的平埔族人、卑南族人、阿美族人、排灣族人，亦或是居住在蘭嶼島上的雅美族人，都是以刺桐開花的季節做為工作曆的指標，刺桐與台灣住民有著極為密切關係。刺 桐花幾乎成了平埔族的代名詞，以台灣平埔族群對話為主題的《再見刺桐花開》，就是在描寫平埔子民的新生與期待；公元兩千年初春在國家劇院上演的《刺桐花 開》，描述了唐山公與平埔媽的愛情故事。早年的《番社采風考》中描述著：「番無年歲，不辨四時，以刺桐花開為度。」可見刺桐花成了平埔族重要的季節指標。 刺桐花開是平埔族噶瑪人捕魚的季節，當火紅的刺桐花開時，男人整理竹排、漁具，準備在海祭之後出海捕抓飛魚。
每年的二月，火紅的刺桐花從菲律賓燒到蘭嶼及東部沿海之後，飛魚的汛期也跟著來臨，除了噶瑪蘭人之外，居住在蘭嶼島上的雅美族人，或是再往南的巴丹群島的住民，同樣都在刺桐花開的同時，進行招魚祭的儀式，期待著當年的豐收。飛魚與刺桐花，成了調節季節的信物。
居住在台東的卑南族人，同樣以刺桐花訊做為工作曆的指標，每當刺桐花開的時候，就是種地瓜的時期；火紅的花朵，提醒大家要結伴而行，避免迷路或發生危險，因為此時正是驚蟄之後，百物鑽動的時節。
阿美族人常在宅地田園的外圍種上刺桐做為記號，甚至視其為神的樹。每當進行除穢的時候，會用刺桐的葉片將屋裡的穢氣驅趕出來。如果刺桐不開花，那表示天有異象，正是革命的時機。1720年11月，台灣南部大地震；隔年1721年(清朝康熙60年)夏初，台灣南部的刺桐花不開的自然異現，鴨母王朱一貴利用這個怪現象，配合進行叛亂。《台灣文化志》史詩記載了「地震民訛桐不華，處堂燕雀自喧嘩。無端半夜風塵起，幾處平民旌旆遮。」「臺多刺桐，辛丑春闔郡無一華者。有妖僧異服，倡言大難將至。….」其中的「桐不華」及「無一華」就是指刺桐不開花。
除了四季分明的特性做為季節指標之外，粗大的樹幹排灣族取來做穀倉的隔板，以防止鼠輩肆虐；在玻里尼西亞一帶，其鬆軟的幹材主要用來製做獨木舟的船外浮桿，以提供平衡和穩定的功能；阿美族人則取來做為捕魚的漁網浮苓和蒸煮米飯的蒸斗；卑南族人則用來做蒸斗、板凳或引火柴。
台灣地區以刺桐為小地名的多得不可勝數，比較有名的如雲林縣的刺桐鄉，屏東縣的刺桐腳，或是有刺桐城之稱的台南府城。然而，真正有名氣的當屬大陸的泉州。從外國人的遊記來看，《馬可波羅行紀》將泉洲稱之為zaitun，顯然是刺桐的譯音。其在行紀上描述泉洲如下：「余敢斷言，如有一艘船舶運送胡椒到亞歷山大港，則同時必有百艘船運來刺桐港。刺桐是世界上最大的兩個港口之一。」另外，1271年的8月25日，意大利猶太商人雅各.德安科納沿著上海來到了中國東南沿海的城市—刺桐港(福建泉洲)，寫下了厚厚的一部《刺桐見聞錄》，可惜封埋了七個世紀之久，才由英國學者大衛.塞爾本，將其手稿翻譯成《光明之城》這本書，打破了馬可波羅最早到中國的歷史事實。
民族植物與神話思維
神 話是人類面對生活處境遭遇困境時的反照，同時也是人類認識世界的方式，是人類集體無意識的縮影。神話和原始宗教絕不是完全沒有條理性的，它們的條理性更多 地依賴於情感的統一性，而不是依賴於邏輯的法則。這種情感的統一性，是原始思維最強烈最深刻的推動力之一。當科學思維想要描述和說明實在時，它一定使用它 的一般方法---分 類和系統化的方法。生命被劃分為各個獨立的領域，它們彼此是清楚地相區別，都是十分重要不能消除的。他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒有被劃分為 類和亞類；它被看成是一個不中斷的連續整體，容不得任何涇渭分明的區別。各種不同領域間的界線並不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。
原 始智力所獨具的東西，並不以一個希望對事物分類以便滿足理智的好奇或以自然主義者的眼光看待自然，他也不是以單純實用的或技術興趣去接近自然。自然對他來 說既不是一種單純的知識對象，也不是他的直接實踐需要的領域。他們的自然觀是交感的。原始人絕不缺乏把握事物的經驗區別的能力，但是在他關於自然與生命的 概念中，所有這些區別都被一種更強烈的情感淹沒了：他深深的相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化(solidarity of life)溝通了多種多樣形形式式的個別生命形式。原始人並不認為自己處在自然等級中，一個獨一無二的特權地位上。對神話和宗教的感情來說，自然成了一個巨大的社會----生命的社會。人在這個社會中並沒有被賦予突出的地位。人與動物，動物與植物全部處在同一層次上。
人 如果不是深信有一個把一切事物統一起來的共同紐帶，他就不會想到去與自然發生巫術的聯繫。沒有任何宗教曾會想過要割斷甚至人與自然之間的聯繫。如果自然包 含著神聖的因素，那麼它不是顯現在它的生命的豐富性上，而是顯現在它的秩序的單一性上。自然不像在多神論宗教中那樣是偉大而慈祥的母親，是一切產生生命的 神聖的養育之地。它被看成是法則和合法性的領地，而且只有靠著這種特性，才能證明它的神聖起源。
就以苦楝為例，楝分布於中國大陸、韓國、日本、琉球和台灣本島，又稱苦楝、苦苓、金鈴子、森樹等。其拉丁屬名melia是古希臘語，原是指白蠟樹；種名azedarach則為阿拉伯語「楝樹」的意思。China tree或china berry則是英語系國家對楝樹的通稱。
China tree(中國的樹)， 一個好偉大名字，同時也是一個令中國人思念的名字。不論是中國大陸的文學家，亦或是旅居海外的學者，甚且是台灣本土文學的作家，無不以苦楝為題，指物舒發 心中對生於斯長於斯的土地苦戀。東方文苑的《苦楝花》，席慕容的《寫給幸福》，李佩甫文選的《苦楝》，莊柏林詩集的《苦楝若開花》林雙不筆下的《深秋天涯 異鄉人—安安靜靜莊秋雄》，都是透過苦楝訴說對土地的苦戀。
鄉 野的樹種，也提供了鄉野的傳說。民間野史相傳臭頭皇帝朱元璋說話靈應，當其逃避元兵追殺，四處躲竄時，好不容易捱到一棵苦楝樹下打盹，適值冬寒料峭，枝果 飄零，苦楝子不停的打在癩痢頭上，痛得他直罵苦楝：「你這個壞心的東西，你會死過年。」沒想到苦楝在朱元璋的詛咒下全應驗了。每當新歲交替之際，西風凋碧 樹，全株呈現枯死的樣子；易腐的中空主幹，應驗了壞心的詛咒。
凋 零枯萎的景象，成了不祥的象徵。加上其味辛苦的果實，使得苦楝的諧音，成了苦苓，也成了「可憐」。因此，漢人的宅院，不但不種植苦楝，其至除之而後快，就 像桑樹與喪的音同，結果落得惹人厭的下場，自此不能登大雅之堂。所以苦楝終其一身，只能在石礫、荒原與貧瘠的環境苟延殘存，努力長大的結果，換得的亦不過 是劈成板材，做成板凳、箱櫃，或製成棺材板，做為最終的歸宿與輪迴。
古時候的人認為蛟龍怕楝樹的葉子，當屈原投汩羅江自盡時，楚人擔心龍帶蝦兵蟹將吃掉所有的食物。因此，將包有楝葉的食物投河給屈原食用。吳均(467-520)的 《續齊諧記》中的一段文字，把這傳說給記載了下來：「屈原五月日投汩羅江而死，楚人哀之。每至此日，竹筒貯米，投水祭之。漢建武中，長沙歐回，白日忽見一 人，自稱閭大夫，謂曰：『君當見祭，甚善，但常所遺，苦蛟龍所竊。今若有惠，可以楝樹葉塞其上，以五綵絲縛之。此二物，蛟龍所憚也。回依其言，世人作粽， 並帶五色絲及楝葉，皆汩羅之遺風也。』」不知是否因此觸怒龍顏，所以在端午節的時候，以前的人也會佩插楝葉，用以避邪。
苦楝在台東的卑南族人稱之為gamut，為具有香氣之意。祭師們為喪家除穢時，會手持苦楝花並用手指劃過鼻頭，祈求新的一年帶來新的好運。阿美族人和排灣族人都稱之為vangas，阿美族人以每年花開為春天到來的指標，當其結果的季節，可以開始用魚藤毒魚。其葉舖襯香蕉做後熟處理會很香；葉煮湯洗搓身體可以防止皮膚凍裂、治皮膚病，取嫩葉摩擦女孩臉部皮膚會變得白嫩。
在講求生態防治及自然農藥的今天，苦楝素(kumujian)成了生物高效殺蟲劑，可防治100多種昆蟲及數種葉蚤和線蟲，如玉米螟、根瘤線蟲、斑潛蠅、粉介殼蟲、薊馬等等。除此之外，《本草備要》也載明了金鈴子「性味：苦寒有小毒，入肝經；功用：濕熱、治疝氣、殺蟲、舒緩肝經、利小便….」。從科學的觀點來看，研究民族植物學的功能，或許有助於鄉土文學、人類醫學或農業化學的發展，這未嘗不是可喜可賀之事。
民族植物與族群的類緣關係
從人工栽培植物的傳播，我們不僅能多瞭解史前民族的互動關係，甚至還可以進一步探討民族遷移的方向。---鹿野忠雄
柯恩(Kern, Hendrik A. 1889)〈斷定馬來亞波利尼西亞民族起源地的語言學證據〉一文，使用語言古生物學的方法，指出可以從植物群及動物群，找到族群起源地的證據。尤其透過限在某種氣候範圍內，才能找到的植物群與動物群。俄國植物學家法微洛夫（Vavilov，1926）加以發揮，他用這種方法來推斷各種人工栽培植物的起源地。
語言的地理分布和分支的現象，推斷民族遷移的方向和時代。他提出這樣的概念：語言最歧異（the great linguistic differentiation）是該語族的起源地（Edward Sapir，1916。《美洲土著文化的時代透視》Time Perspective in Aboriginal American Culture ）。戴恩進一步發揮薩皮耳的理論，引用上面所舉的兩個例子來作例證和說明。最高度紛岐的地區就最可能是擴散的中心（Dyen ，1956）<語言分布和遷移理論>。
文珠蘭閩南語稱之為允水蕉，排灣族之為ljivakong，用來種植於住家範圍四角的界標，線界則植檳榔樹。綠島鄉民亦以這種作物做為土地與土地間的界線。
阿美族雅美族亦稱文珠蘭為vakong 莖葉烤熱敷貼治身體酸痛。花蓮縣豐濱鄉舊稱貓公，也就是文珠蘭vakong音譯而來。雅美族人則採用文珠蘭做為燒熔長硨磲蛤的添加料。
台東龍眼為玻里尼西亞群島的優勢植物，其原先分布於美拉尼西亞，之後隨著人類的遷徒向西分布到Polynesia西緣和所羅門島的中心位置，Uvea、Tonga、Niue曾被記載。南勢阿美族稱之為kawwiy no pancah，蘭嶼雅美族人則稱之為acai，為「果實纍纍」之意。
日 據時期，鹿野忠雄多次深入蘭嶼進行博物調查，之後發表了一篇文章，提及台東龍眼、麵包樹及大葉山欖三種樹種與族群的類緣關係。這篇文章，不禁讓人聯想起台 東龍眼在蘭嶼自然分布之謎，張慶恩、林則桐、呂勝由、楊宗愈、謝宗欣等植物學者，都持有不同的看法，但從私有林地的經營及其生育地來看，應為隨著人類的遷 徒而來，就如龍眼在台灣的分布一般。
民族植物學是一個什麼樣的學科
民族植物學含蓋了自然學科與人文學科兩大領域，至少在人類學、植物學、語言學三種學科為奠立或進行民族植物必須兼備的三大學科。如果再加上醫學、植物化學，則是民族植物的實生活運用的另類領域，如藥用植物、染料植物等等。
從植物看台灣南島民族與南洋的接觸
植物名稱 原始南島語 阿美 卑南 雅美 排灣 邵 布農 噶嗎蘭
樹 kayu kasyu
小黃瓜 viraur vilawur bithaul
食茱萸 tana tana katana tjnaq Tatana
山萵苣(蔬菜) sama sama samaq Sama sami
竹子 qauq qau
毛柿 kamaya kamaya kamala kamaya
芒果 nanges manges kiama
木瓜 kuaq kuwa
樟 rakes zaqes
黃藤 quay quway
冇骨消 thayas layats
林投 pangudan pangudal
旱稻 paday paday paday
甘蔗 tevus tjevus
從禁忌植物談民族植物學
不可以砍或折斷稜線上的樹木，否則會遭到風災家裡會被吹掉。--(東清 郭光祥78歲)
「水 沙連嶼在深潭之中，小山如贅疣，浮游水面．其水四周大山，山外溪流包絡，自山口入匯為潭．潭廣八、九里，環可二、三十里，中間突起一嶼，山青水綠，四顧蒼 茫，竹樹參差，雲飛鳥語，古稱蓬瀛，不是過也。番繞嶼為屋以居，極稠密，獨虛其中為山頭，如人露頂。然頂寬平甚可愛。詢其虛中之故，老番言自昔禁忌相傳， 山頂為屋，則社有火災，是以不敢。嶼無田岸，多蔓草，番取竹木結為桴架水上，藉草承土以耕遂種禾稻謂之浮田，水深魚肥目繁多，番不用罾罟，駕蟒甲挾弓矢射 之須臾筐發，家藏美酒夫妻子女犬嚼高歌洵不知帝力於何有矣！」(藍鼎元，1958)
傳統上，排灣族人為了防範敵人入侵，而且認為山頂是祖靈居住的地方，任何人不得干擾(包含開墾)也不可以住人。自然的天險，同時也是部族之間獵場、耕作區域的天然界限。
從 蘭嶼雅美族人的禁忌觀點來看植物，其所包含的意義將更為深遠。「靈」在雅美族的社會中，扮演著極為重要的角色。在各項祭儀中，無不祈求善靈帶來好運，但對 於惡靈則避之唯恐不及，深怕被附著在身。因此，以自然為師的民族，對自然的力量極為崇敬，尤其觀察最常接觸的植物時，也常常將植物的生長性狀轉化成對植物 擬人化的禁忌與力量，以安定內在心靈的世界，同時在無而為中，也使得生活運作得以維持一個動態的生態平衡。
在台灣原住民常用的月桃Alpinia speciosa，雅美族人稱之為azngas， 除了喪家出殯當天，至溪流附近採取易被沖走的月桃葉，取代姑婆芋盛裝剝下的芋皮等殘渣，並將其包好丟棄到牲畜吃不到的地方之外，其它地方並不使用。這種情 形也許被視為迷信迂腐的想法，一如雅美族人的喪葬風俗為大家所不解，為何急於將親人送走並以惡靈視之。其實在一個常年高溫高濕的自然環境之下，為了避免病 菌繁衍殃及生者，這種禁忌這種做法是必要的也是必然的。
在蘭嶼島上所有旳植物中，最為雅美族人所避諱，同時也是大家最為熟悉的樹種非棋盤腳Barringtonia asiatica莫屬。雅美族人稱之為魔鬼樹，俗名稱之為kamanrarahet或 tova，分別為「極不吉祥」及「必遭災禍」之意。因此，在任何時候任何地方都不可隨意說其雅美俗名，否則有咀咒別人死亡的意思。
棋盤腳分布於馬來西亞、菲律賓及太平洋諸島，為典型熱帶海岸林樹種。
其果實隨著海流漂送，為蘭嶼海岸線構築 一條條綠色長廊。巨大的樹冠幅形成濃密的樹影，增添不少惡靈出沒的穿鑿附會效果。林下的沙地多為族人「善終」的最後歸宿，因此，於林緣翩翩起舞的珠光黃裳 鳳蝶，成了惡靈靈魂的代言者；守著樹洞的蘭嶼角鴞，每當夕陽西下之後，就在耳際響起Totoo一如死召喚的鳴聲，也因此蘭嶼角鴞被視為惡靈的化身。這些特有種或特有亞種的生物，在雅美族人的觀念中，它們與墳地上的一草一木、一沙一石，都具有不可侵犯的地位，否則惡靈將會附身。
多半生長在海岸林及墳地外圍的漢氏山葡萄、三葉崖爬藤或蘭嶼崖爬藤，同屬葡萄科的成員，當其從根部被砍斷時，其蔓延伸展的枝條也將一併死亡，猶如龐大的宗族瞬間消失一般。在雅美族人眼中，它們一樣被視為kamanrarahet的植物。平常上山活動時，不可隨意亂砍。這些植物的不可侵犯性，相對的也增加了其巨大的靈力，做為紛爭時仲裁的審判者。
當 社群活動上，如發生土地界石的移動、灌溉水源截取、男女關係的誤解等等互不信任又無法解決的糾紛時，受害者砍取棋盤腳的樹根或砍取山葡萄這類的蔓莖，在雙 方親族的見證下，要求對方砍斷，以分辨誰是誰非。如果有所顧忌不敢砍斷，只好趕緊認錯；如果犯錯強行砍斷，則將招致不幸。如不知是何人害時，則將本植物圈 繞成圈，掛在受害地點，用以咀咒對方，使加害者能心生警戒不敢隨意造次。
植物仲裁的功能展現於雅美族的文化層面，無形中也扮演捍衛海岸林的功能。棋盤腳樹構成海岸林的主題樹種，葡萄科的蔓莖圈住了海岸林的外圍，兩者的種源得以在禁忌下持續維續，在其禁忌的陰影下，維持了每個部落周圍海岸林的種源基因庫。
雅美族人維護單一物種種源得以生生不息的最典型例子，當以蘭嶼秋海棠Begonia fenicis的禁忌在生態上的具體意義最為特殊。蘭嶼秋海棠肉質的葉柄可以生食，雅美族人並以esem 來 形容其「酸得令人咬牙切齒」，但同樣是肉質的花梗切記不可食用，否則會造成耳聾聲啞。此一禁忌深植在每一個人的內心深層，卻也提供了蘭嶼秋海棠無限的繁殖 生機，每當胃口不好時，在陰濕的岩縫溝岸，摘取葉柄享用時，不禁要對當初立下此一禁忌的人說聲真了不起。感謝它在婦女懷孕時，能有蘭嶼秋海棠促進食慾，確 保下一代的營養獲得充分供應。感謝它讓我們即使在飛魚季時，仍能保持很好的胃口。
談起飛魚季，不得不認識一下飛魚季期間使用柴火的各項禁忌。飛魚季期間男性忙著掬捕飛魚，無法兼顧劈柴工作，這份工作便落在女性身上。而被族人稱為vinowa「亦硬亦軟」的血桐Macaranga tanarius與紅肉橙蘭Macaranga sinensis ，其乾燥後易於劈裂且堅硬耐燃的特性，故有「女性柴火(abhaken no mavakes)」之別稱，因此被界定於飛魚季初期水煮飛魚的特用柴薪。每當飛魚季開始前，男性早已砍好手臂粗枝枒的vinowa，帶回家中陽乾，使用時只需依長短砍斷，不需再劈裂，可見男性之體貼，同時也保住了年年不斷供應柴薪的母株。
同樣是分布於向陽坡地、林緣或旱作耕地外圍之大戟科植物野桐Mallotus japonicus，雅美族人稱呼其為kamansasaga，意指「捕不到飛魚」。因此，在飛魚季期間，又有誰不希望趨吉避兇呢？透過飛魚季的神聖性，將相同環境下不同物種的柴薪加以殊異化，使其分別在不同時段加以使用，不但兼顧了這些植物繁衍的物候期，同時也讓生長迅速的單代陽性樹種有了最好的歸宿。
除 了飛魚季趨吉避兇的特用柴火之外，在燒陶的的柴火上，除了以剪切過的五節芒插在燒陶的柴薪外圍一圈，避免惡靈破壞之外，在柴薪的選擇上，仍然儘可能的避其 諱，豬腳楠就是最典型的例子；豬腳楠又稱紅楠或鼻涕湳，是一種質地堅硬的良好柴薪，然而燒起來時會發出劈劈拍拍的聲音，當在燒陶時如果聽見這種聲音，是會 讓人心驚膽跳的，深怕陶甕、陶盤在燒製的過程破裂不堪使用，當然是絕對禁止在這樣的時機使用。
一般生活上取柴的種類雖然繁多，但是枝幹嫩芽長全株滿銳刺的食茱萸 Zanthoxylum ailanthoides，雅美族人稱之為katana，在砍取、搬運、劈柴的過程中，極可能刺傷或造成皮膚病的傳染；另外生長在海岸，富含水分的檄樹Morinda citrifolia ，雅美俗名以apatot 「生瘡長疔」之意，向族人告示其不宜拿來當柴火，否則容易長癩痢頭；尤其最忌在家中有婦女懷孕時使用。
相傳四十年代，朗島與椰油部落的爭鬥中，火筒樹及蟲屎分別曾削製成武器刺殺過人。因此，雅美俗名vararing「髓心特別大」火筒樹Leea guineensis及蟲屎Melanolepis multiglandulosa是 絕不拿來當柴火燒。其文化設計的演變過程，不知是事先曉得這兩種植物拿來當柴火不好用，避免因為沾了血糟蹋了柴薪；亦或是事後沾了血帶有惡運而不使用，因 果之間看來只有二選一的憑空揣測了。但這樣的禁忌卻讓蘭嶼島上類似食茱萸、檄樹、火筒樹及蟲屎等生育地極為狹隘的樹種保留了下來；其同時也暗示著族人，這 些樹種絕不是柴薪的好材料。透過了這樣的禁忌，不只保存了島上生物基因皂多樣性，同時也提供了黑點大白斑蝶及蜂類的重要蜜源。
花黃果紅深根耐旱的南嶺蕘花Wikstroemia indica，分布於蘭嶼島上的高位珊瑚礁或耕地石垣上。雅美俗名為taruchikol 為 「盤繞」之意，族人視其為不祥之物，在家裡不可以提此植物的名稱，因其具南嶺蕘素的毒性，誤食會造成喉悶、腹瀉等症狀；本種植物會造成流產，如耕地裡長有 此植物，年輕婦女尚能生育者，不可動手拔除，由年長之婦女為之；如家有孕婦者更是忌諱。此一禁忌除了對生命的珍惜之外，難能可怪的是，雅美族人留下了它 們，使其在鹽鹼性高、水分少、風力強的地帶，為這塊土地化育更多更好的生育地，提供其它物種的生存空間。
紅葉藤Rourea minor為一種木質藤本，屬牛栓藤科Connaraceae，分布於中國大陸南部及蘭嶼、綠島的原始林內。牛栓藤科為台灣地區所沒有的科別，其在生態地位上具有極為重要的意義。其質地極為堅韌，可以用來栓牛，故又名為牛栓藤。雅美族人多用於固定非主要生活空間之木柱與桁條，如涼台或船屋等；但禁用於主屋，避諱其俗名ozis 為「綁住」之象徵意義，以免住在裡頭的人如同被綁住手腳或如同病人一般無法自由活動。也因為這樣的避諱，紅葉藤至今仍然能在初春的山野森林底層，以火紅的嫩芽迎著過往的人煙。
在蘭嶼島的生態體係中，複雜的環境孕育 了植物的多樣性，但同時的也使得各種植物的生育空間相對有限，歧異度與豐富度產生相互排擠的效應。雅美族人長期與自然交融所衍生的文化生態，透過植物特性 的瞭解，進而禁制與約束族人使用植物的部位、場合或甚而不用，彼此相約成習而漸漸演繹成禁忌的文化設計。其間雖然沒有明文的律法，亦沒有執法的機關或專職 人員，然而當其化約成禁忌之後，律法已深植人心，執法已成了每個人的責任。因此，與其說是一種禁忌，倒不如說是植物角色的充分分工。
從民族植物重新建構人地關係
Yosemite創辦人John Muir在19世紀末說：我們絕沒有高估原野、山巒的價值，在這裡人們可以成長，可以做為身體與心靈休憩的場所。
Gleason(1926)指出：「植物社會的形成主要有兩個因子，是『植物因浮動及逢機地移入。同樣地，該地的環境條件也是浮動及逢機而形成的』。」Gleason的植物社會個體觀，係植建立在植物個別歧異上及不同的環境適應下形成。
現代文化變異性的一個重要特徵，是各文化對自然資源的不同利用方式。台灣這塊土地，包含著供給不同文化生存發展的潛力，而不同的文化也就依據各自的能力與愛好，對不同的自然資源，作主動性或被動性的不同利用。因此，透過民族植物學的探究，將有助於人地關係的深入瞭解。
就 以大樹王公為例，每年的八月十五日是大樹王公的生日，此時是大部分植物結果纍纍的時節，尤其是榕、茄苳等等早期被認為無用的大樹，後期全面砍伐做為紙漿用 材時，茄苳含有大量的色素，漂白不易；榕樹含有大量的乳汁，影響紙漿製作流程，因此給留了下來，誰知後來樹幹綁了紅布，然後立了小廟，村子裡的人陸陸續續 的來祭拜，這樣的變化，其實都在我們有生之年體驗得到。
大樹保留植物在早期原生環境的線索。有利於還原過去的原生狀態，同時保留遺傳資源的基因庫。同時也顯示人文的痕跡—老樹的珍貴，就在它凝固了一段時代裡的記憶和感情，進而增加遊憩及美學的價值。
民族植物與生態學
美國人類學家司徒華(Julain H. Staward,1902-1972)在其<文化變遷的理論>一書中指出，人的生物性基礎、人的文化及人的生存環境是相互影響的；也就是說，一種文化養成的生活態度或生活習慣，都與一個族群對其生態環境的適應有關。
人類在調適自然並與社會生活的過程中，產生了一套對宇宙存在及人際關係的基本概念，藉此而有了行為的標準依據，即為所謂的價值體係。而所謂的價值取向，即指一個民族價值選擇的方向。
文化體質貧血的困境中，對台灣綠色資源未能透過人地互動的充分認知，造成我們一直處於土地的長期失血。就以縣樹縣花來看，木棉、黑板樹、小葉欖仁、聖誕紅等等，賦予植物象徵圖騰的意義。每年的3月12日，卻成了「綠色國難日」。農業觀及林業觀—大面積栽植適合人類期望的作物，加速了生長在不被期望之下的任何植物(雜木林、雜草)的滅絕。愈來愈大的一致性趨勢，增加了主要作物對流行病蟲害潛在的遺傳脆弱性，減損遺傳歧異度及遺傳資源。
要了解一個生態系統中如何保持其多樣性是一件困難的事。但透過蘭嶼島雅美族人的生態經營觀，來解析生物多樣性的議題，或許是個有效的途徑。
1.生物的多樣性來自何方？
2.生物種的多樣性如何維持？
3.生物的多樣性在島嶼生態上扮演何種角色？
4.封閉性的島嶼居民如何依靠種的歧異維持其生活？
民族植物與森林經營
千百年來，南亞與南美廣大的熱帶森林都受到原住民的照料和轉用，就如同居住於平地的非洲人和美洲人一樣，澳洲的原住民以火燃燒森林變成草原，牧草成長以繁殖更多動物的族群。世界上大多數動植物族群的繁衍，並不只是遵守優勝劣敗的自然法則已，它更反應了人類的刻意選擇。(李永展、林泠，1998)。
就以木荷為例，不論是木荷或港口木荷，排灣族人都稱之為sapejik。 木荷長得相當高大，因此排灣族人也會用這種植物來形容長得高大的人。排灣族的生活區域裡有著許多的木荷大樹，在資源豐富的時代裡，族人們不需要取它的木材 為建築的材料，生活經驗裡排灣族人知道木荷的兩個特性，一是木荷的毒性。如果不慎擦摩到木荷的樹皮，皮膚會引起強烈的刺痛，為了讓小孩瞭解這種植物的特 性，有時年長者會刻意的要小孩抬一段這種木材回家，讓小孩子能體驗木荷的特性；木荷的毒性對河裡的生物相當的強，如將其木屑倒到河裡，魚、蝦、蟹、饅都會 死亡。二是木荷所製成的建築材料，容易腐朽，即使砍來種香菇，還沒有人要呢？
就 以上述的木荷使用方式來看，排灣族人有著顯性的生態文化觀，那就是族人們相互的約束，不可以用木荷來毒魚，只要用木荷過魚的地方，五年內那個區域將不再有 生物資源可供運用，這種維護生態的作為，是一種與然互動，明知可為而不為以確保族群繁衍的文化觀。另外一個是隱性的生態文化觀，或許是祖先的智慧，我們還 沒揣摩出來。那就是排灣族人不去用它，因而讓木荷留了下來，在森林裡一棵棵一片片的木荷林，扮演了一個大武山區自然防火牆的角色。木荷的樹葉含水量高達45%，也就是一片葉子裡有一半都是水；木荷植株高大，擋住火勢的蔓延；木荷的生命力強盛，大火紋身之後，明年照樣發芽；這樣的防火功能，任何一種樹種也都比不上它。